希伯来经文《约伯记》《诗篇》《箴言》《传道书》与《雅歌》五篇，习称“智慧书”，又名“诗体书”。这后一个名称常引起读者的不解：翻开例如中文世界流行较广的和合本《圣经》(1919)，那里面的诗体书，遣词造句、情感表达之生硬苍白，哪像是诗？而且还一句黏一句，不分行——现代人心目中的诗，分行书写大概是第一要素，既指示韵律、朗诵节奏，又是一种视觉之美。
其实，和合本虽然舛误极多，格式却没错，是模仿其底本英语钦定本(1611，修订版1885)，而钦定本依循的是古代抄本的通例。诗不分行，原是古人的习惯；竹简丝绢、泥版纸草和鞣制的牛羊皮等书写材料，都不便宜，分行就太浪费了。所以在英美，据专家报告，那些念着钦定本长大的读者，也闹不清哪儿是诗，哪儿不是。当然，有几首是经文注明了的，不会搞错，如《出埃及记》十五章，摩西率子民越芦海(七十士本：红海)，摆脱法老追兵之后，向耶和华感恩的“凯旋之歌”；又如《申命记》三十二章，摩西传授律法已毕，为会众“高声吟诵”的“摩西之歌”。还有《诗篇》和《雅歌》，传统上一直用于唱诗礼拜，题记还标出曲牌或伴奏乐器，也是无疑问的。其余的篇章，就要读者凭自己的阅读经验来判断了。比如《约伯记》，楔子源自民间传说，标准的散文句式。但是第三章，因家破人亡而痛不欲生、沉默了七天七夜的约伯终于启齿，那一连串诅咒、哀号、质疑，排比句一泻千里，分明是诗的倾诉(3:3以下)——
  愿我出生的那一天灭亡，
  连同报喜“怀了男胎”的那一夜！
  愿那一天葬入幽冥，
  上帝在上，永不看顾，
  叫它照不见光亮。
  愿它被冥冥的死影索回，
  为沉沉乌云覆盖，
  因白日蚀去而惊惶！
   
现在的西文译本，诗体部分大多分行了，并且在引言或脚注里说明。中文译本如联合圣经公会的现代本(1979)和新译本(实为和合本的修订本，1993)也是如此。然而，读者若仔细比较，就会发现译本之间颇不吻合，仿佛译者对诗体与散文的分野、诗行的长短、朗诵节奏等问题，各说各话，处处抵牾。怎么回事呢？读经须学习解经，而解经要进于译经才算得完满。一段经文，我们每个读者于熟读之际，都会在心里，往往还在口上，把它“译”为自己的思想。可是如果那思想的精确表述，离不开我们对其所取的文体形式包括修辞音韵的理解把握，那么，笼罩着经文诗歌的疑云就必须驱散。否则，解经便难以达于译经。
这片疑云，叫作希伯来诗律。
古人解经关注微言大义。串解经文，寓言比附，是连一词一音的异同跟近似都不肯放过的，却极少论及诗律(除了零星的猜测，套用希腊或拉丁诗律)。大约圣经诗律的知识，很早就逸亡了。直到十八世纪中叶，才有英国教士提出，经文诗句常呈现一种上下平行的对应关系，可做探讨诗律的起点。但响应者寥寥。二十世纪下半叶，近东考古和古文献整理日新月异，受文学理论同古代近东语言比较诗学的刺激，西方圣经学界才开始深入研究希伯来诗律，渐次形成几点共识(《犹太大百科》卷七，“希伯来诗律”条)。

一般认为，圣经诗律的基础特征，既非押韵(头韵尾韵)，也不是长短或轻重音节交替而成的音步。希伯来诗歌讲究押韵和音步，是犹太人丧失家园“大流散”之后——从亚历山大城、巴比伦到罗马、拜占庭，到中世纪的西班牙、普罗旺斯——诗歌创作与各国文学交融的结果。若以欧洲或中国诗律的历史比照，希伯来诗歌似乎走了相反的路线：从一开始(即圣经时代)便取了无韵而灵活的“自由体”，用以驾驭生动有力的口语节奏，独具一格，甚而非常“现代”。精致的韵脚、规整的音节或字数之类让诗人展现技巧的格律“镣铐”，在希伯来诗史上，反而是后起的“传统”装饰。这古老的自由体的基本单元是短句(verset)。通常以两、三个短句表达一个完整的意思，每一短句两到三个重音。上下短句的音节数可多可少，不求一律，并受重音约制，形成大致相等或长短有序的诗行；有时也用四个以上短句衔接、排比或交织，容纳复杂句式。短句之间，则在语义(同义反义引申等)、句式和重音节奏三个层面建立平行对应的关系，并辅之以一系列修辞手段，如词根谐音、头韵尾韵、双关、套喻和字母藏头(句首或阕首字母连缀)，演化出丰富多彩的变体。现代译者确定诗体经文，将之分行划阕的主要依据，便是这短句的平行对应。希伯来诗律权威赫鲁肖夫斯基曾以上文提及的“摩西之歌”开头两节为例说明(《申命记》32:1-2，同一节内短句顺序以abcd表示，大写字母
= 重读元音)：
  原文(拉丁字母转写)：
  (1a) ha’azInu | hashshamAyim | we’adabbErah (三重音)
  (1b) wethishmA` | ha’Arez | ‘imre-pI
  (2a) ya`arOph | kammatAr | liqhI (三重音)
  (2b) tizzAl | kattAl | ‘imrathI
  (2c) kis`irIm | `ale-dEshe’ (二重音)
  (2d) wekirbibIm | `ale-`Eseb
  中文直译：
  (1a) [请]侧耳 | 诸天(阳性复数) | [当]我要说
  (1b) [让她]听 | 大地(阴性单数) | 我口[中]话(宾语)
  (2a) [愿]降下 | 如雨 | 我的教导
  (2b) [愿]滴落 | 如露 | 我的话(主语)
  (2c) 如细雨 | 在嫩草上
  (2d) 又如大雨 | 在青草上
  参较英语钦定本：
  (1a) Give ear, O ye heavens, and I will speak,
  (1b) and hear, O earth, the words of my mouth.
  (2a) My doctrine shall drop as the rain,
  (2b) my speech shall distil as the dew,
  (2c) as the small rain upon the tender herb,
  (2d) and as the showers upon the grass.

简析：原文六个短句成三对，前两对是3+3重音配置，后一对(因省略动词)转为2+2重音。三对皆上下平行：名词对名词，句中位置相同，“诸天/大地”(1ab)，“教导/话”，“雨/露”(2ab)，“细雨/大雨”，“嫩草/青草”(2cd)；动词对动词，按希伯来句法置于句首，“侧耳/听”(1ab)，“降下/滴落”(2ab)。但也有变化，“我要说”(1a)与“我口[中]话”(1b)义近而词性不同(“我”在原文里是后缀)，一是动词，一为名词作宾语。后者紧接着又变为主语“我的话”(2b)对“我的教导”(2a)；同时以“雨/露”(2abcd)设明喻，上接“天/地”(1ab)，六短句一气呵成。向天地呼吁，本是先知诗的起首程式或套话(见《以赛亚书》1:2)。然而摩西将上帝启示的教导比作雨露，那套话就带了“劲儿”，凸显了他要天地倾听而作证的实义。拙译如下：
  苍天哪，请听我说，
  大地呀，请容我言！
  愿我的教导沐人如雨，
  愿我的话语润物如露，
  如嫩草甘霖，又如绿茵新澍。
当然，这是挑“典型案例”分析。经文中大部分的诗句，没有那样规整乃至“同义反复”，否则就未免单调了(详见下文)。此外，还需指出一点：语义、句式和重音节奏的平行对应，并非二重音与三重音短句独有的现象。这三种对应关系在三个以上重音的短句或数个短句群之间，也会出现，同样也能变化节律，恰到好处地利用修辞。例如《创世记》九章，挪亚率家人与鸟兽蛇虫乘方舟避过大洪水，献全燔祭谢恩。上帝大喜，为之祝福，与众生指虹立约，道(9:13以下)：
  看哪，我把战弓(qesheth，解释彩虹来历)挂上云端，做我跟大地立约的标记。每当我在天空铺开云朵，看见彩虹(直译：弓，下同)展现云端，就会想起我同你们，同一切生灵的誓约；那洪水滔天灭绝苍生的灾难，就再不会重演。每当云端飞下彩虹，我看见它就会想到，上帝与大地芸芸众生之间，那万世不移的誓约。
这是耶和华的允诺，语气庄严，节奏平缓，短句比前例“摩西之歌”稍长，一般就从惯例译作散文。但如果按拙译的标点，以短句分行成“诗”，又可见排比句式和工整的语词对应。
验之于上述诗律，这一类较长的语句或复杂句式中的排比对应如何区分归类，便戳着了理论的“软肋”。原先哈佛有一位讲授《圣经》的库格尔先生(去年移居以色列了)，他考察过圣经诗的源流，认为，以色列的先知作为诗人，并不遵从一种欧洲式的能够将诗与散文截然分开的格律。相反，他们传世的经文，从律法神谕、历史故事到庙堂颂歌，在语句的基本节奏和修辞特征上是统一的，即贯串了一条讲求平行对应但无明确文体分野的修辞节律“连续体”(continuum)。其一端是不太规整、自由铺叙的散文，另一端则是平行对应的短句即今人所谓“诗”。而经文里不少段落处在中间过渡地带，读作/译成散文或诗体均可，恰好证明了那修辞节律的灵活与包容力，亦即圣经诗的“开放性”。库先生的“解构”触动了平行短句这一圣经诗律的基石。一九八一年，他的《圣经诗理》问世，学界一片哗然，争鸣至今未息。有趣的是，不久前犹太诗人罗森堡作《亚伯拉罕传》(2006)，把圣祖在基拉尔称妻为妹、以实玛利、缚子献祭三个散文故事(《创世记》二十至二十二章)通通译成诗体，不啻那“解构”理论的一次大胆实践。罗氏曾与耶鲁的布鲁姆先生合著《J之书》(1990)，挑战《摩西五经》文本学说的主流(参见拙译《摩西五经•译序》)，是造诣颇高的圣经学家。
就这样，希伯来诗律的探讨刚画好轮廓，又擦模糊了。但是通过争论和译经实践，经文节律的复杂性得到揭示，促进了圣经诗学的发展。该领域一项重要的开拓，便是加州大学伯克莱分校奥特教授关于平行短句的“语义增强”说。如前例所示，上下短句的对应离不开同义词和近义词。但同义反复除非可以营造风格或实现特定修辞目的，极易堆砌概念，是败笔，素来为诗家所诟病。然而，奥氏检索了诗体经文后发现，上下短句可归于同义表达的不到总数的四分之一，且下句在语义、句式或节奏上总有微妙的变化：或以特指对泛称，或用转喻对明言。一般论者所谓下句对上句的“同义反复”，实际大多属于递进、转折、聚焦而增强的关系，使得短句之间蕴含一种“叙事冲动”或诗意的张力。例如《诗篇》之六，开头三个对句(拙译)：
  (1a) 耶和华啊，请不要生气谴责我，
  (1b) 不要震怒而降罚。
  (2a) 求你怜悯，耶和华，我实在虚弱，
  (2b) 求你医治，我骨头打颤，耶和华！
  (3a) 我的灵战栗不能自已，
  (3b) 可是你，耶和华啊——还等几时？
读者多念两遍，即会发觉，下句的同义表达皆比上句要强烈或具体：“震怒而降罚”(1b)重于“生气谴责”(1a)，“医治”“骨头打颤”(2b)要比“怜悯”“虚弱”(2a)具体；而“我的灵(naphshi，本义气、喉，转指性命、整个人)战栗”(3a)又比“我骨头打颤”更为痛苦。同时，以“我的灵”(即性命)对“耶和华”(赐生命的主，3b)，向上帝祷告，则是委婉而迫切地祈求那应允了的拯救快快到来。如此，三对句首尾呼应，环环相扣，自成一阕。
不过这“语义增强”说也有它的局限，主要因为我们对圣经时代的诗歌创作、语言习惯和历史环境还了解不透彻。有些经常成对使用的同义词，如“生气/震怒”、“谴责/降罚”，恐怕不能说是诗人的创意或风格，而更像是日常祷词的套话(参较《诗篇》38:1的重复)。套话套喻(kenning)等固定词组是口传文学的特点，也是歌手即兴演唱、圣人布道讲经须熟练掌握的技法。我想，由此出发研究希伯来诗律，应能推动圣经诗学，甚至令一些传统译法有重新斟酌之必要——让解经进于译经。

无独有偶，二十世纪的《圣经》汉译，也有一个探寻诗律或译文的文体形式的难题。我在别处谈过，旧译的误译漏译、病语病句、尴尬译名，根子在主持译经的十九世纪传教士身上(详见《宽宽信箱与出埃及记》，北京三联，2007)。但就文体风格与诗律而论，则旧译除开人才不济，还有“生不逢时”之叹。
旧译分文言(深浅文理)、白话两类。白话译本以和合本成就最高、对后来的思高本(1968)、吕振中本(1970)等皆有显著的影响，特别是语汇句式。但其诗体书如《诗篇》假使分行排印，读者恐怕也感觉不到多少短句节律和诗意。穿插在散文叙事部分如《摩西五经》里的诗歌，就更无风格可言。这是因为和合本是传教士生造的“洋泾浜”白话，既未吸取口语的养分，又不幸被“五四”开始的新诗和欧化文体抛离——后者的成熟，要等到上世纪下半叶西方文学与哲学翻译大大丰富了中文词汇和句法表现力之后。文言译本现在少有人读了，虽然传教士译经在西方学界算是个热点。清末民初，文言传统已走到末路。旧体诗固然不乏咏怀明志之作，但多数是书斋里的风雅玩物；若想用它来承载荒野先知、西洋宗教的思想智慧和博大感情，未免捉襟见肘。所以文言译经即便请到吴经熊博士那样有修养有热忱的才子，也只有昙花一现，难以为继了。
我举一个简单的例子：《诗篇》以“福”(’ashrey)字起头，然后一连五个短句对应转折，引出“耶和华之法”这一义人安身立命的根基。兹以和合本、吴经熊《圣咏译义》(1946)分别代表白话同文言旧译，参较钦定本和拙译(按照原文句式与短句顺序)，如下：
  和合本：
  (1a) 不从恶人的计谋，(1b) 不站罪人的道路，(1c) 不坐亵慢人的座位，
  (2a) 惟喜爱耶和华的律法，(2b) 昼夜思想，(1a) 这人便为有福。
  吴译：
  (1a) 长乐唯君子，为善百祥集。不偕无道行，(1b) 耻与群小立。
  (1c) 避彼轻慢徒，不屑与同席。(2a) 优游圣道中，(2b) 涵咏彻朝夕。
  钦定本(原文无括号内的系词)：
  (1a) Blessed (is) the man that walketh not in the counsel of the ungodly,
  (1b) nor standeth in the way of sinners,
  (1c) nor sitteth in the seat of the scornful;
  (2a) But his delight (is) in the law of the Lord,
  (2b) and in his law doth he meditate day and night.
  拙译：
  福哉！人若不依从恶人诡计，
  不踏足罪人的路，
  不和讥诮中伤的同席，
  而把欢愉交给耶和华之法——
  那法啊，他日夜诵习！
和合本除了病语“站罪人的道路”(1b，动宾搭配不当)和误译漏译，“诵习/沉吟”误作“思想”(钦定本“meditate”不确)，脱宾语“法”(2b)，还颠倒了原文句式，将用来开篇而别具深意的“福”字移至长句(第二节)末尾，以致文气中断，五个短句变得拖沓、笨拙。
吴译温雅华丽，却囿于五言诗的传统句法，无力表现其底本(英语和法语天主教译本)的复杂句式，只能大意译之。为了凑韵，又不得不填入赘语。于是一个“福”字变出两句不相干的中国老话，“长乐唯君子，为善百祥集”(1a)，反而比和合本的白话还冗长。原文短句递进转折的张力也不见了。“恶人”“罪人”脱去宗教意味，化为“无道”与“群小”(1ab)；“讥诮中伤”误作“轻慢”(1c)；而希伯来经文的核心概念之一“耶和华之法”则成了含混不清的“圣道”(2a)。
《诗篇》第一首是全篇的序，或“锡安之歌”的门(用希伯来语的说法)。才进门，已是这番窘相，旧译的失误和教训就很值得我们记取了。千头万绪，往大处着眼，我想可以这么总结：虽然表达始于理解，但满足于生造的病语病句或束缚于旧诗格律而跟充满活力的口语脱节，表达不善，也可能导致误读、障蔽知识。解经、译经因此是相辅相成的；两者都是语言能力的挑战与思想境界的攀登。语言是思想的外壳；语言能力即领会、分析、想象并描摹人的思想感情的能力。如此，诗律的真正的渊源乃是思想感情的自然节律。倘若诗律不再同思想隔绝，短句的对应不单是技巧，修辞不复是纯粹的意象音韵与词藻句式的选择，诗，也就成为必须准确表达了才能完整理解的历史和永生的智慧之启示。
在此意义上，译经，乃是把历史交还真理，信仰立于苦难，记忆存于哀痛。惟有这样，我们才能真切而同情地领会古人的思想，领悟圣书的教导；才能去到圣者中间，分享他们的喜悦，分担他们的悲伤——圣殿焚毁，子民为奴，掳去异邦，耶路撒冷听凭仇敌践踏洗劫——才能像他们一样，在我们自己的巴比伦河畔坐下，抚慰一颗颗眷恋锡安的心，唱出“耶和华的歌”(《诗篇》之百三十七)：
  在巴比伦河畔
  我们坐下，想起她
  想起她，就止不住泪，啊锡安！
  岸畔的杨柳
  挂起我们的琴，
  因为监工想听个曲儿，
  那些掳掠我们的人要取乐：
  来，给我们唱一支锡安的歌！
  啊，沦落于异国，
  叫我们如何唱耶和华的歌？
  若是我忘了你，耶路撒冷，
  愿我的右手萎缩！
  愿我的舌头黏在上腭，
  若是我没有思念你，
  没有眷恋着耶路撒冷，
  胜似我最大的欢愉！
  耶和华啊，求你记住红族的子裔，
  耶路撒冷蒙难的那天，
  他们吼叫：把她剥光，剥光，
  剥到她的地基！
  啊，巴比伦的女儿，你在劫难逃！
  幸福，属于那一报还一报
  替我们复仇的人；
  愿他蒙福，抓起你的婴孩
  往岩石上狠狠地摔！

我们在天上的 父
愿 父的恩赐
与我们同在

此文载于《读书》～突然觉得冯象开始悲凉了。

不从恶人的计谋，不站罪人的道路，不坐亵慢人的座位，
惟喜爱耶和华的律法，昼夜思想， 这人便为有福。
阿门

说实话，我这方面能力不行